le roi, son trône et le philosophe

Défense de l’imagination et procès des images

au temps des Lumières


Christian Chelebourg

Université de La Réunion

 

L’œuvre politique des philosophes du XVIIIe siècle français s’oriente principalement selon deux pôles complémentaires. D’abord, une réflexion sur les modes de gouvernement, dont l’un des premiers et plus prestigieux exemples est le traité De l’Esprit des lois, publié anonymement par Montesquieu en 1748. Ensuite, une entreprise que l’on pourrait aisément qualifier de subversive, qui consiste pour l’essentiel à substituer au respect aveugle de l’ordre établi un regard critique sur l’absolutisme monarchique. Nous nous proposons de montrer ici comment ce second aspect de l’action des Lumières, le plus littéraire sans doute, s’articule à une nouvelle approche philosophique de l’imagination et, particulièrement, de ses rapports avec le pouvoir.

Puisqu’il est échu à Voltaire de rédiger l’article de l’Encyclopédie consacré à l’imagination, c’est chez lui que nous analyserons d’abord les évolutions qui caractérisent l’approche de cette faculté. Puis nous verrons, à partir d’exemples concrets, en quoi l’irrévérence politique des Lumières participe de cette appréhension rénovée de la « folle du logis ».

imagination et expérience

L’article de Voltaire, qui formera la première section de l’entrée « imagination » dans le Dictionnaire philosophique, s’intitule dans l’Encyclopédie « imagination, imaginer ». Ce double titre, substantival et verbal à la fois, manifeste le parti-pris d’aborder le phénomène en tant qu’acte, de l’étudier sur la base de ses multiples productions et usages. Voltaire fait de l’imagination une faculté essentiellement empirique, reposant sur l’expérience sensible. Il la définit comme « le pouvoir que chaque être sensible sent en soi de se représenter dans son cerveau les choses sensibles »[1], et la place sous la dépendance de « la mémoire », à laquelle revient la tâche de lui fournir les matériaux qu’elle « compose ». Il donne l’exemple de ce fonctionnement à propos de plusieurs idées abstraites, comme le fini et l’infini, ou le juste et l’injuste, qui entrent précisément dans le champ qui est le nôtre, dans la mesure où ces concepts ont partie liée avec la question de l’autorité, sinon du pouvoir :

Avez-vous la notion de juste & d’injuste autrement que par des actions qui vous ont paru telles ? Vous avez commencé dans votre enfance par apprendre à lire sous un maître ; vous aviez envie de bien épeller, & vous avez mal épellé. Votre maître vous a battu, cela vous a paru très-injuste ; vous avez vû le salaire refusé à un ouvrier, & cent autres choses pareilles. L’idée abstraite du juste & de l’injuste est-elle autre chose que ces faits confusément mêlés dans votre imagination ?

L’adverbe « confusément » manifeste le doute de Voltaire sur les arcanes précis de ce méca­nisme ; l’expression se fait l’écho de la méfiance avec laquelle la philosophie tend à considèrer un phénomène conçu le plus souvent comme concurrent de la raison. Mais ce n’est, sous sa plume, qu’une concession à la tradition. Peu après, en effet, Voltaire reconnaît à l’imagination une place éminente, primordiale même, dans la constitution de la pensée organisée :

Toutes ces opérations ne se font-elles pas dans vous à-peu-près de la même maniere que vous lisez un livre ? vous y lisez les choses, & vous ne vous occupez pas des caracteres de l’alphabet, sans lesquels pourtant vous n’auriez aucune notion de ces choses. Faites-y un moment d’attention, & alors vous appercevrez ces caracteres sur lesquels glissoit votre vûe ; ainsi tous vos raisonnemens, toutes vos connoissances sont fondées sur des images tracées dans votre cerveau : vous ne vous en appercevez pas ; mais arrêtez-vous un moment pour y songer, & alors vous voyez que ces images sont la base de toutes vos notions ; c’est au lecteur à peser cette idée, à l’étendre, à la rectifier.

La confusion originelle n’est que le mystérieux préalable de l’opération par laquelle l’homme peut penser le monde. La métaphore de la lecture et de l’alphabet vient ici servir une réhabilitation de l’imagination telle qu’elle se trouvait analysée dans la sixième méditation de Descartes.

Voltaire, entre Descartes et Locke

Voltaire, qui brocardera Descartes au début de la « Section II » de son article du Dictionnaire, ne le cite pas dans l’Encyclopédie. Il semble néanmoins indéniable qu’il se situe, pour partie, par rapport à lui. Sans doute même l’adverbe « confusément » est-il tiré des Méditations, où il disqualifie le recours à la seule imagination dans la distinction des choses matérielles qui existent nécessairement[2]. De même, dans le Discours de la méthode, il affirmait que « ni notre imagination ni nos sens ne nous sauroient jamais assurer d’aucune chose si notre entendement n’y intervient »[3]. C’est sur cette opinion que rebondit la métaphore alphabétique de Voltaire en faisant de l’imagination « la base de toutes [les] notions », et en réservant au « lecteur », c’est-à-dire à l’usager de l’alphabet des « images », le soin de faire le tri entre le vrai et le faux. Voltaire ne songe évidemment pas à démentir les préventions de Descartes à l’égard de l’imagination, mais il refuse de s’y arrêter pour mieux affirmer la noblesse de la faculté qu’il tâche à cerner. Ce faisant, il complète le fameux « Je pense donc je suis »[4] par un implicite J’imagine donc je pense, qui confère à l’imagination une situation de choix dans l’ordonnancement de la pensée. En dépit de ses mensonges et de ses erreurs, l’imagination est à ses yeux le préalable nécessaire à toute forme d’intellection – charge au penseur de séparer le bon grain de l’ivraie.

Descartes reconnaissait à l’imagination le privilège de jouer un rôle dans la connaissance en définissant un premier rapport de l’homme aux choses, mais il lui déniait toute utilité métaphysique. La perspective de Voltaire le conduit à privilégier la première de ces propositions, au point de revenir sur la seconde : « Peut-être ce don de Dieu, l’ima­gination, est-il le seul instrument avec lequel nous composions des idées, & même les plus métaphysiques », avance-t-il au début de son exposé. Cette rupture avec Descartes, caractéristique de la démarche des Lumières, porte la marque de la philosophie de Locke, pour laquelle on sait l’attachement de Voltaire et de bon nombre de ses contemporains : c’est en effet en s’inspirant du rôle attribué aux sensations et particulièrement à l’expérience sensible dans l’Essai sur l’entendement humain que l’article « imagination, imaginer » définit la fonction de ses « images ». Le sensualisme de Locke vient ainsi servir la réhabi­litation d’une faculté dénigrée par la tradition philosophique.

l’imagination active et l’esprit encyclopédique

Quoi qu’il en soit, et comme pour mieux justifier son entreprise, Voltaire ne manque pas de prendre en compte la dualité du phénomène :

Il y a deux sortes d’imagination, l’une qui consiste à retenir une simple impression des objets ; l’autre qui arrange ces images reçues, & les combine en mille manieres. La premiere a été appellée imagination passive, la seconde active ; la passive ne va pas beaucoup au-delà de la mémoire, elle est commune aux hommes & aux animaux ; de-là vient que le chasseur & son chien poursuivent également des bêtes dans leurs rêves, qu’ils entendent également le bruit des cors ; que l’un crie, & que l’autre jappe en dormant. Les hommes & les bêtes font alors plus que se ressouvenir, car les songes ne sont jamais des images fideles ; cette espece d’imagination compose les objets, mais ce n’est point en elle l’entendement qui agit, c’est la mémoire qui se méprend.

L’imagination devient en quelque sorte la mère de toute pensée, au prix d’une claire distinc­tion de la part que prennent à son fonctionnement la mémoire et l’entendement.

C’est évidemment à l’imagination active que l’homme doit son intelligence du monde, comme c’est à elle que se rattachent ses productions artistiques, auxquelles Voltaire consacre un long développement critique, pesant, entre autres, les mérites comparés de Corneille et de Racine dans l’agencement des métaphores, ou vantant la subtile complexité d’un regard peint par Rubens. Les exemples qu’il développe montrent que l’imagination active est à ses yeux l’origine unique et le dénominateur commun des multiples disciplines embrassées par les Lumières : la géométrie, la philosophie, la technologie, la politique, les arts. Pareille disper­sion n’est pas anodine ; elle témoigne de ce que l’imagination constitue un point focal à partir duquel l’esprit encyclopédique peut légitimement s’épanouir dans la conception d’un savoir global. Autrement dit, placer l’imagination au cœur de l’anthropologie cognitive revient à étendre celle-ci par-delà ses limites coutumières, autorise à penser la vérité par-delà les frontières que lui assigne la raison philosophique.

Les longs développements de critique littéraire auxquels se livre Voltaire, et que Panckoucke élargira encore dans son Supplément à l’Encyclopédie, offrent un exemple de cette ouverture. Les reproches de dérèglement, de bizarrerie et de fausseté adressés aux écrivains ampoulés, attestent d’un désir de fonder l’idée d’une vérité artistique, aussi pertinente que les démonstrations mathématiques ou les assurances métaphysiques : « Dans tous les arts la belle imagination est toûjours naturelle ; la fausse est celle qui assemble des objets incompatibles », écrit Voltaire, opposant au faux le naturel, c’est-à-dire la vérité de la nature, et filant à sa manière la coïncidence platonicienne du Beau et du Vrai.

L’imagination, comme la pensée, offre donc une voie d’accès aux idées claires et distinctes, chères à Descartes, mais elle outrepasse largement les bornes métaphysiques de leur champ de pertinence. De même que le Vrai, le Beau permet de penser le monde. La voix du poète n’est donc pas moins perspicace que celle du penseur de l’abstrait. La philosophie voltairienne de l’imagination est d’un homme qui n’entend pas s’accommoder, entre autres, de la dévalutation philosophique des œuvres esthétiques ; elle est d’un esprit plus encyclo­pédique que philosophique, pour qui la vérité ne s’arrête qu’aux pieds de l’erreur, dans quelque domaine de pensée que ce soit. En se recentrant sur les produits de l’imagination, la philosophie des Lumières semble céder au désir d’ouvrir au maximum l’éventail de ses problématiques comme de ses moyens d’expression.

l’imagination passive et le pouvoir

Appliquée à la distinction de « l’entendement qui agit » et de la « mémoire qui se méprend », la métaphore alphabétique de l’imagination formulée plus haut définit deux formes de déchiffrement des « images », autrement dit deux formes de lecture du monde, l’une congrue – belle et vraie –, l’autre non. Toutes deux concernent l’ensemble des activités de la pensée mais, si l’imagination active ressortit de la première, l’autre caractérise l’imagination passive. C’est précisément sur ce point que l’article de Voltaire en arrive à articuler l’imagination au pouvoir :

Cette faculté passive, indépendante de la réflexion, est la source de nos passions & de nos erreurs. Loin de dépendre de la volonté, elle la détermine, elle nous pousse vers les objets qu’elle peint, ou nous en détourne, selon la maniere dont elle les représente. L’image d’un danger inspire la crainte ; celle d’un bien donne des desirs violens : elle seule produit l’enthousiasme de gloire, de parti, de fanatisme ; c’est elle qui répandit tant de maladies de l’esprit, en faisant imaginer à des cervelles foibles fortement frappées, que leurs corps étoient changés en d’autres corps ; c’est elle qui persuada à tant d’hommes qu’ils étoient obsédés ou ensorcelés, & qu’ils alloient effectivement au sabat, parce qu’on leur disoit qu’ils y alloient. Cette espece d’imagination servile, partage ordinaire du peuple ignorant, a été l’instrument dont l’imagination forte de certains hommes s’est servie pour dominer.

L’imagination passive avait déjà offert à Voltaire l’occasion de remarquer notre « peu de pouvoir » à en diriger le cours ; « s’il est incontestable que des idées suivies se forment en nous, malgré nous, pendant notre sommeil, qui nous assurera qu’elles ne sont pas produites de même dans la veille ? », écrivait-il avant de conclure sur une pointe de cartésianisme ironique : « si le pere Malebranche s’en étoit tenu à dire que toutes les idées sont données de Dieu, auroit-on pû le combattre ? ». Il en viendra, d’ailleurs, un peu plus loin, à reconnaître que « l’imagination active est […] au fond une faculté aussi indépendante de nous que l’imagination passive ». La spécificité périlleuse de celle-ci ne tient donc point à son indépen­dance à l’égard de la volonté, mais bien au phénomène inverse, à savoir qu’elle inféode la volonté à ses chimères, qu’elle expose l’individu à se voir gouverner par ses « passions » et ses « erreurs ».

C’est donc la détermination de la volonté par l’imagination passive qui rend celle-ci particulièrement pernicieuse, car elle ouvre la voie à ce que nous désignerions aujourd’hui par le terme de manipulation. L’opposition des épithètes « servile » et « forte », dans laquelle on peut reconnaître un écho des thèses de Spinoza[5], synthétise à elle seule la portée sociologique de cette analyse : d’un côté les esclaves, de l’autre les puissants. L’usage social de l’imagination prolonge ainsi le scandale du pouvoir de la force en favorisant l’oppression du « peuple ignorant ». Et l’on doit remarquer que Voltaire prend soin de dénoncer clairement la superstition et la politique comme les terrains privilégiés de ces méfaits de l’imagination : le sabre et le goupillon, serait-on tenté de dire, en tout cas le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel.

du mauvais usage de l’imagination

Du reste, dans le Dictionnaire philosophique, après être assez longuement revenu sur les images littéraires dans la « Section II » de son article « imagination », il conclut celui-ci par une nouvelle et très vive évocation de ces deux types de manipulation, confondus dans le souvenir sanglant des guerres de religion :

Un homme d’une imagination active et dominante, un prédicateur de la Ligue en France, ou des puritains en Angleterre, harangue la populace d’une voix tonnante, d’un œil enflammé et d’un geste d’énergumène, représente Jésus-Christ demandant justice au Père éternel des nouvelles plaies qu’il a reçues des royalistes, des clous que ces impies viennent de lui enfoncer une seconde fois dans les pieds et dans les mains. Vengez Dieu le père, vengez le sang de Dieu le fils, marchez sous les drapeaux du Saint-Esprit ; c’était autrefois une colombe ; c’est aujourd’hui un aigle qui porte la foudre. Les imaginations passives, ébranlées par ces images, par la voix, par l’action de ces charlatans sanguinaires, courent du prône et du prêche tuer des royalistes et se faire pendre.

Les imaginations passives vont s’émouvoir tantôt aux sermons, tantôt aux spectacles, tantôt à la Grève tantôt au sabbat.[6]

L’entreprise d’enrégimentement par l’imagination est ici clairement détaillée dans son rapport au jeu théâtral et à la mise en scène ; c’est bien par l’image, par la représentation que passe la manipulation. L’imagination active, devenue « dominante » et non plus productrice, tire parti du pouvoir que les images exercent sur l’imagination passive, pour diriger et contrôler les volontés déterminées par celle-ci. L’expression « ébranlées par ces images » doit être comprise dans plusieurs sens : les « images » émeuvent l’auditoire, substituent à ses sentiments ceux du prédicateur et, pour finir, le mettent en mouvement – c’est toute la gamme des acceptions du verbe ébranler qui se trouve ici convoquée. Le clivage des deux imaginations active et passive débouche de la sorte sur une hiérarchisation pratique qui permet une redoutable instrumentalisation de l’imagination à des fins politiques. L’article de l’Encyclopédie, à peine moins explicite, n’est pas moins sévère.

La métaphore de la lecture et l’allusion au « peuple ignorant » se complètent pour suggérer que le remède à un tel dévoiement des images passe par l’éducation populaire. En effet, qui saura déchiffrer les représentations dont use « l’imagination active et dominante » pourra s’affranchir de leur pouvoir.

un quatrain de Zadig

C’est évidemment par l’articulation de l’écriture et de la lecture que passe cette stratégie, précisément par une écriture qui stimule les capacités de déchiffrement du lecteur. L’épisode de « L’envieux »[7], dans Zadig, en offre un bel exemple. On y découvre comment le sens d’un quatrain écrit en l’honneur d’une dame et du roi se trouve gravement déformé après que le héros, par modestie de poète amateur, a déchiré la feuille sur laquelle il l’avait rédigé :

Elle avait été tellement rompue que chaque moitié de vers qui remplissait la ligne faisait un sens, et même un vers d’une plus petite mesure ; mais, par un hasard encore plus étrange, ces petits vers se trouvaient former un sens qui contenait les injures les plus horribles contre le roi ; on y lisait :

Par les plus grands forfaits

Sur le trône affermi,

Dans la publique paix

C’est le seul ennemi.

L’envieux fait condamner Zadig à mort en révélant ces vers au roi de Babylone. Il ne sera sauvé que grâce au perroquet du roi, qui retrouvera le fragment contenant les seconds hémis­tiches, et à la reine, qui rétablira le poème dans son intégralité :

Par les plus grands forfaits j’ai vu troubler la terre.

Sur le trône affermi le roi sait tout dompter.

Dans la publique paix l’amour seul fait la guerre :

C’est le seul ennemi qui soit à redouter.

L’apologue recèle au moins trois morales. La première, la plus immédiate, est qu’il est aisé de faire condamner un auteur en tronquant honteusement son œuvre. La deuxième est une véritable leçon de lecture au second degré. En effet, ce que Zadig a réalisé sans le vouloir, le sujet voltairien l’a bel et bien inscrit dans le texte de son conte, et l’habile manière dont il le révèle est là comme pour exciter le lecteur à rechercher derrière les formules les plus bénignes les vérités les plus hardies. Enfin, la déchirure hasardeuse du quatrain de Zadig n’est pas loin d’établir, par le jeu des signifiants, que l’image la plus positive d’un monarque peut dissi­muler des réalités autrement redoutables.

La manipulation de la langue littéraire se donne comme l’envers de la manipulation des images par le pouvoir. Elle éduque le lecteur à la lucidité. Ainsi, l’esthétique peut-elle effica­cement collaborer à l’œuvre philosophique. Dans son esprit, ce principe d’action n’appartient pas en propre à Voltaire ; il caractérise l’ensemble de la démarche des Lumières et explique, pour partie, que l’époque mêle si volontiers littérature et philosophie. Le mécanisme est simple : il s’agit de désamorcer, par l’irrévérence à leur égard, le pouvoir des images dont se servent les puissants dans leur entreprise d’aliénation.

le regard persan de Montesquieu

Le roi, en tant que symbole du régime, s’impose évidemment comme une cible privilégiée de cette entreprise. Dans ce domaine, la voie a été ouverte très tôt par Montes­quieu, dans ses Lettres Persanes – la pratique précède naturellement sa théorisation. C’est ici, comme chacun sait, le regard étranger qui sert de révélateur. Ainsi dans la lettre xxiv, adressée par Rica à Ibben, à Smyrne :

D’ailleurs ce roi est un grand magicien : il exerce son empire sur l’esprit même de ses sujets ; il les fait penser comme il veut. S’il n’a qu’un million d’écus dans son trésor et qu’il en ait besoin de deux, il n’a qu’à leur persuader qu’un écu en vaut deux, et ils le croient. S’il a une guerre difficile à soutenir, et qu’il n’ait point d’argent, il n’a qu’à leur mettre dans la tête qu’un morceau de papier est de l’argent, et ils en sont aussitôt convaincus. Il va même jusqu’à leur faire croire qu’il les guérit de toutes sortes de maux en les touchant, tant est grande la force et la puissance qu’il a sur les esprits.[8]

Suit une critique du Pape, accusé de faire croire « que trois ne sont qu’un ; que le pain qu’on mange n’est pas du pain, ou que le vin qu’on boit n’est pas du vin, et mille autres choses de cette espèce » – à nouveau donc, la critique du pouvoir religieux rejoint celle du politique. Pour s’en tenir à l’exemple du roi, les illustrations de son étonnant pouvoir inscrivent l’une après l’autre le champ lexical de la croyance dans le paradigme du verbe penser ; pour l’auteur des Lettres persanes, comme plus tard pour Voltaire, c’est donc bien dans le domaine de la crédulité qu’opère la manipulation des images, ce qui confirme le partage philosophique de l’idée selon laquelle elles formeraient autant de signes servant à penser le monde. À partir de là, le procédé de Montesquieu consiste à subsumer diverses pratiques politiques – qui ne ressortissent d’ailleurs pas toute de l’imaginaire – sous une image chargée de les synthétiser : celle du « magicien ». Alliée à la la feinte admiration de Ricca, elle euphémise un procès en charlatanerie, que vient appuyer le glissement de l’économie à la thaumaturgie, de l’escroquerie concrète à la pure exploitation de l’imagination populaire. Avec la thaumaturgie, c’est à l’une des images privilégiées, à l’une des preuves miraculeuses du pouvoir divin des rois de France que Montesquieu s’attaque, de manière à lui ôter toute crédibilité, donc tout pouvoir de persuasion, toute valeur probatoire. Dans la foulée, c’est donc le droit divin de la monarchie qui se trouve battu en brèche.

Placer l’image manipulatrice sous le feu des Lumières, l’éclairer en quelque sorte, revient proprement à tâcher de la conjurer. L’écriture prend en quelque sorte le pouvoir à son propre piège en retournant à son encontre le pouvoir des images dont il use dans sa pratique politique. La poïétique littéraire s’avère de la sorte constituer une arme puissante dans le débat des idées politiques.

l’ornithologie politique du Chevalier de Jaucourt

Dans l’Encyclopédie, le Chevalier de Jaucourt, principal collaborateur de Diderot et d’Alembert[9], utilise une stratégie originale pour faire chuter le roi du piédestal sur lequel l’installent les images du pouvoir. Le procédé repose sur les principes de l’attente trompée et du clin d’œil complice. Ainsi, qui cherche l’article « roi » trouve-il à la première entrée la formule suivante : « roi, voyez roitelet ». Le nom de l’oiseau apparaît dès lors comme le diminutif de la fonction royale, ce que confirme le renvoi, puisqu’à « roitelet » la troisième entrée, la seule qui ressortisse de l’*« Hist[oire] mod[erne] » est libellée de la manière suivante : : « roitelet ou petit roi ». Si, toutefois, l’on s’en tient au substantif « roi », il faut passer bon nombre d’autres voltailes et attendre la quatrième entrée pour trouver l’acception politique du terme. La définition, alors, expose la figure du monarque idéal :

Le plus beau présent que les Dieux puissent faire aux hommes, c’est d’un roi qui aime son peuple & qui en est aimé, qui se confie en ses voisins & qui a leur confiance, enfin qui par sa justice & son humanité fait envier aux nations étrangeres le bonheur qu’ont ses sujets de vivre sous sa puissance.

Les oreilles d’un tel roi s’ouvrent à la plainte. Il arrête le bras de l’oppresseur : il renverse la tyrannie. Jamais le murmure ne s’eleve contre lui ; & quand les ennemis s’approchent, le danger ne s’approche point. Ses sujets forment un rempart d’airain autour de sa personne ; & l’armée d’un tyran fuit devant eux comme une plume légere au gré du vent qui l’agite.

On comprend mieux, face à de telles exigences, que la plupart des princes régnant méritent le nom peu glorieux de « roitelet » ! La malice de cet extrait va plus loin encore, si l’on s’attarde à considérer la comparaison qui le clôt : ne dit-elle pas, en effet, au lecteur perspi­cace que l’imageant ornithologique mis en place par la première entrée s’applique aux tyrans, non aux rois. Et, de fait, dans son article « tyran », le même Chevalier de Jaucourt prend soin d’étendre le sens du mot par-delà sa signification antique d’« usurpateur » au « souverain légitime, qui abuse de son pouvoir pour violer les loix, pour opprimer ses peuples, & pour faire de ses sujets les victimes de ses passions & de ses volontés injustes, qu’il substitue aux loix ». Dès lors, tout monarque arguant de son « bon plaisir » dans l’exercice du pouvoir tombe à bon droit sous le coup de l’accusation de tyrannie.

L’image du roi se trouve ainsi discrètement ternie par le jeu facétieux des imageants et sa confrontation à un idéal plus philosophique qu’humain. Sous la plume du Chevalier, chanter les louanges du monarque parfait est une sûre manière de suggérer les imperfections du régime en détournant habilement l’attention des censeurs. La promenade d’article en article à laquelle le lecteur se trouve invité est un peu une visite guidée des travers du pouvoir. Au centre de la stratégie, il y a, dans la lignée Voltaire, le souci d’amener tout un chacun à penser le monde plus justement en affinant sa lecture des images : ce type d’écriture fonctionne comme une véritable leçon de lecture, qui vaut pour l’Encyclopédie comme pour la monarchie.

le trône, son esprit et son poids

Si l’Encyclopédie, dans sa dimension politique, apprend en quelque sorte à lire à ses lecteurs, c’est-à-dire à déchiffrer, en elle-même et dans le monde, le jeu subtil des images, il lui arrive également de leur apprendre à écrire, et parfois de curieuse façon. Ainsi de l’article « trône » ; le Chevalier de Jaucourt, toujours lui, ménage ici deux entrées :

trone, voyez throne.

trone, s. m. (Comm.) sorte de poids : c’étoit autrefois ce qu’on appelle aujourd’hui en Angleterre troy weight ou poids de douze onces à la livre. Voyez poids.

Chacune de ces entrées a son importance, car chacune a sa part d’impertinence.

Pour bien comprendre la première, il faut d’abord savoir qu’elle est contraire à l’usage majoritaire de l’Encyclopédie, qui écrit plus volontiers trône sans « h ». L’article « h », de la main de Beauzée, ne laisse d’ailleurs aucun doute à cet égard, et légitime même cette pratique courante :

Après les consonnes r & t, la lettre h est purement étymologique ; elle n’a aucune influence sur la prononciation de la consonne précédente, & elle indique seulement que le mot est tiré d’un mot grec ou hébreu, où cette consonne étoit accompagnée de l’esprit rude, de l’aspiration, comme dans les mots rhapsodie, rhétorique, théologie, Thomas. On a retranché cette h étymologique de quelques mots, & l’on a bien fait : ainsi l’on écrit, trésor, trône, sans h ; & l’orthographe y a gagné un degré de simplification.

L’orthographe habituelle du Chevalier de Jaucourt ne va pas à contre-courant de celle relevée par le linguiste, sinon dans son article « throne », bien entendu. Il y a donc là une affectation d’archaïsme qui mérite qu’on s’y arrête. Il semble que l’explication en soit précisément dans cet article « h ». On vient de voir, en effet, que le graphème th y était justifié par la notation de l’alliance, en grec, de la consonne à un « esprit rude ». En rétablissant l’h disparue de trône, le rédacteur de l’article « trone » fait coup double. D’une part, il dénonce l’« esprit rude » originellement attaché à ce symbole de la monarchie ; de l’autre, il invite son lecteur à méditer l’abandon de cet « esprit » en français, induisant une interprétation peu bienveillante : le trône, en France, a perdu son esprit.

Quant à la seconde entrée, « sorte de poids », elle parle pour ainsi dire d’elle-même. À l’article « poids », on trouve du reste une entrée « poids-du-roi », à laquelle le Chevalier se lance dans une méticuleuse critique des Écritures, analysant le passage du « Livre de Samuel » où il est question du poids des cheveux d’Absalon, le fils rebelle du roi David, fratricide, incestueux et traître pour finir, puisqu’il périt dans la révolte qu’il fomenta pour renverser son père. Jaucourt ne rappelle pas ces détails, bien connus de ses lecteurs, mais se concentre sur une critique philologique d’où il ressort que le poids-du-roi ne saurait être convenablement établi. La leçon est assez claire : la monarchie expose le peuple aux aléas de la personnalité du souverain, qui peut peser sur ses sujets de tout le poids d’une ambition démesurée.

On voit que l’Encyclopédie, dans sa structure même, fonctionne à la manière d’une véritable machine à faire penser le lecteur, à lui suggérer des rapprochements, des images qui viennent contrebalancer celles utilisées par le pouvoir en place.

Rousseau et le roi détrôné

Si le pouvoir utilise les images à son profit, il ne manque pas d’en être également le jouet. Rousseau le montre clairement dans Émile ou de l’éducation lorsque, sur le ton de la parabole, il évoque le cas du roi privé de sa puissance et de ses attributs symboliques :

Qu’on loue tant qu’on voudra ce roi vaincu qui veut s’enterrer en furieux sous les débris de son trône ; moi je le méprise ; je vois qu’il n’existe que par sa couronne, et qu’il n’est rien du tout s’il n’est roi : mais celui qui la perd et s’en passe est alors au-dessus d’elle. Du rang de roi, qu’un lâche, un méchant, un fou peut remplir comme un autre, il monte à l’état d’homme, que si peu d’hommes savent remplir. Alors il triomphe de la fortune, il la brave ; il ne doit rien qu’à lui seul ; et, quand il ne lui reste à montrer que lui, il n’est point nul ; il est quelque chose.[10]

Le pédagogue se dresse contre tout le code de l’honneur aristocratique en refusant son admiration au sacrifice sublime du monarque détrôné. Ce geste, à ses yeux, participe d’une scandaleuse inféodation de l’individu à son statut social. Il signifie, en définitive, un suprême refus de l’égalité naturelle, car il repose sur l’idée que la position circonstancielle d’une personne est plus importante que son universelle condition d’homme. L’opposition de la locution « rien du tout » au substantif « roi » explicite bien la morgue qui préside à ce point de vue ; les syntagmes attributifs « il n’est point nul ; il est quelque chose » en prennent le contrepied en déclinant, sous forme de litote, le paradigme philosophique de « l’état d’homme », unique source de grandeur légitime pour ce théoricien du dénuement qu’est l’auteur du Discours sur l’origine de l’inégalité. L’isotopie hiérarchique relaie efficacement cette idée en inversant la perspective prêtée au prince déchu. Dès lors, l’attachement aux images du pouvoir, que manifeste l’allégorie du « vaincu qui veut s’enterrer en furieux sous les débris de son trône », s’avère aliénante pour celui-là même qui en tirait tout le profit. Il devient la première victime du pouvoir des images qui le servaient jusque-là de manière si efficiente, mais qui révèlent leur parfaite vacuité en tant que substituts de l’être.

Il ne faut pas confondre l’image et l’être, telle est peu ou prou la morale de cette parabole. La vérité qui la sous-tend est celle de l’extrême malléabilité des images, que dénonce ici l’irrévérence absolue avec laquelle le philosophe affirme « qu’un lâche, un méchant, un fou peut remplir comme un autre » la fonction royale. Le rythme ternaire entraîne dans un impitoyable crescendo ces figures de l’indignité, comme autant d’exemples condamnant la valeur attribuée au titre de roi, comme autant d’antidotes au respect inconsi­déré des images. La fable de la déchéance vise à prouver que la qualité des êtres est indépen­dante des images, ces leurres qui les font exister socialement, et que l’état de nature est seul garant du mérite individuel. En réduisant la royauté à sa fonction de signe, elle met l’accent sur l’importance du référent humain qu’il subsume ; elle incite à lire l’homme sous le roi.

La formulation de cette thèse dans un ouvrage consacré à la pédagogie corrobore l’idée selon laquelle le philosophe des Lumières s’engage dans un vaste projet éducatif visant à contrecarrer la manipulation du « peuple ignorant » en lui inculquant une démarche de lucidité à l’endroit des images du pouvoir. Dans cette mesure, la parabole de Rousseau participe de la stratégie que Diderot prête aux semblables du neveu de Rameau : « ils rompent cette fastidieuse uniformité que notre éducation, nos conventions de société, nos bienséances d’usage ont introduite. S’il en paraît un dans une compagnie, c’est un grain de levain qui fermente et qui restitue à chacun une portion de son individualité naturelle »[11].

~~~

Pensée en termes d’activité et de passivité, l’imagination, pour les Lumières, s’inscrit lexicalement dans un rapport de forces qui accuse le clivage de l’image et de son référent, révèle les voies de sa manipulation et oriente in fine la critique de son dévoiement politique. Dans ce contexte, la littérature s’avère nécessaire au philosophe des Lumières, parce qu’elle atteste l’existence d’une vérité esthétique qui constitue le préalable à tout procès des images en fausseté. La rupture avec l’approche métaphysique, au profit de l’action pratique, apparaît ainsi connexe de la réhabilitation philosophique de l’imagination comme de la reconnaissance d’une pertinence politique du discours artistique. C’est sur cette base, nous semble-t-il, que se fonde l’alliance de la pensée politique et de la poïesis, celle-ci étant incarnée aussi bien par la production littéraire proprement dite que par les multiples jeux de l’écriture, notamment les roueries lexicographiques de l’Encyclopédie.

La défense philosophique de l’imagination apparaît donc comme l’une des conditions de l’engagement des écrivains philosophes : elle le légitime rationnellement en instituant les Belles-Lettres comme contre-pouvoir de la monarchie absolue. C’est d’ailleurs bien par la langue que Voltaire, dans l’article « roi » de son Dictionnaire philosophique, dénie le bien-fondé de l’absolutisme : « Dans la Grèce, ni basileus, ni tyrannos, ne donna jamais l’idée du pouvoir absolu. Saisit ce pouvoir qui put ; mais ce n’est que malgré soi qu’on le laissa prendre »[12] – on ne saurait mieux dire que le pouvoir royal ne repose sur rien d’autre que la force. La controverse politique des Lumières procède, pour partie du moins, d’un combat de la langue contre le pouvoir des images du pouvoir.

 



Convention : Les citations en texte sont en italiques, les italiques du texte original y sont donc rendues en romaines ; l’astérisque, au début d’une citation en romaines, atteste que celle-ci est intégralement en italiques dans l’original.

[1]. Le texte de l’Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers est cité d’après la version numérisée de l’édition de Paris, diffusée chez Redon sous le titre Encyclopédie de Diderot et d’Alembert.

 

[2]. C’est l’exemple fameux des polygones par lequel Descartes distingue l’imagination de l’intellection pure, au début de la sixième méditation :

Que si je veux penser à un chiliogone, je conçois bien à la vérité que c’est une figure composée de mille côtés, aussi facilement que je conçois qu’un triangle est une figure composée de trois côtés seulement ; mais je ne puis pas imaginer les mille côtés d’un chiliogone, comme je fais les trois d’un triangle, ni, pour ainsi dire, les regarder comme présents avec les yeux de mon esprit. Et quoique, suivant la coutume que j’ai de me servir toujours de mon imagination, lorsque je pense aux choses corporelles, il arrive qu’en concevant un chiliogone je me représente confusément quelque figure, toutefois il est très évident que cette figure n’est point un chiliogone, puisqu’elle ne diffère nullement de celle que je me représenterais, si je pensais à un myriogone, ou à quelque autre figure de beaucoup de côtés ; et qu’elle ne sert en aucune façon à découvrir les propriétés qui font la différence du chiliogone d’avec les autres polygones. Que s’il est question de considérer un pentagone, il est bien vrai que je puis concevoir sa figure, aussi bien que celle d’un chiliogone, sans le secours de l’imagination ; mais je la puis aussi imaginer en appliquant l’attention de mon esprit à chacun de ses cinq côtés, et tout ensemble à l’aire, ou à l’espace qu’ils renferment. Ainsi je connais clairement que j’ai besoin d’une particulière contention d’esprit pour imaginer, de laquelle je ne me sers point pour concevoir ; et cette particulière contention d’esprit montre évidemment la différence qui est entre l’imagination et l’intellection ou conception pure. (René Descartes, Œuvres complètes, IX/1 – Méditations métaphysiques [Adam Tannery (ed.)], Paris, Vrin, « Bibliothèque des textes philosophiques », 1992. pp. 57-8)

 

[3]. René Descartes, Discours de la méthode, in Œuvres complètes, VI – Discours de la méthode et essais [Adam Tannery (ed.)], Paris, Vrin, 1992. p. 37.

 

[4]. René Descartes, Discours de la méthode (op. cit.), p. 32.

 

[5]. Voir par exemple la proposition lxvi, scolie, de l’Éthique :

Scholie : Si l’on veut comparer ce qui précède avec les principes établis dans cette même partie jusqu’à la Propos 18 touchant la force des passions, on verra aisément la différence entre un homme qui se laisse gouverner par la seule passion et par l’opinion, et celui que la raison conduit. Le premier, en effet, qu’il le veuille ou non, agit sans savoir ce qu’il fait ; le second n’obéit qu’à lui-même, et ne fait rien qu’en sachant ce qu’il y a de mieux à faire dans la vie et ce qu’il désire le plus. C’est pourquoi je dis que le premier est un esclave et le second un homme libre. (***)

 

[6]. Cité d’après le texte du Dictionnaire philosophique diffusé sur le site des Œuvres complètes de Voltaire : http://www.voltaire-integral.com.

 

[7]. Voltaire, Zadig ou la destinée – Histoire orientale (pp. 1-65), in Romans et contes, Paris, Garnier Frères, 1960. pp. 10-13.

 

[8]. Montesquieu, Lettres Persanes, Paris, Garnier-Flammarion, « GF », 1964. p. 56.

 

[9]. On lui doit 14087 définitions de l’Encyclopédie, soit un peu plus d’un tiers de l’ouvrage.

 

[10]. Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, in Œuvres complètes, IV, Paris, NRF Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1969. p. 328.

 

[11]. Denis Diderot, Le Neveu de Rameau, in Œuvres, Paris, NRF Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1951. p. 396.

 

[12]. Cité d’après le texte du Dictionnaire philosophique diffusé sur le site des Œuvres complètes de Voltaire : http://www.voltaire-integral.com.