La temporalité de la diaspora


Philippe Bessière




« Sans nous connaître, nous nous reconnaîtrons ! » (Nicolas Guillen)


Beaucoup pensent que le temps nous est donné naturellement. Il n’en est rien : le temps qui vous prend, le temps que l’on prend est historique, il est constitué par des sujets. De la même façon, toute personnalité s’organise une temporalité particulière. La trame du temps existe avant que ne s’y déroulent des événements. Parce que la Réunion, comme la Guadeloupe, est un lieu du « passé inachevé de l’esclavage » (Bébel-Gisler : 1998 295), son présent reste emmêlé par des temps discordants où, notamment, l’après-coup se confronte en permanence au déni, ce qui rend le désir impossible et le projet pervers. La Réunion est le lieu de la compétition des calendriers, entre ceux des diverses religions (au moins cinq « Nouvel An » tous les ans !), ceux de la République, de la politique, des diverses institutions (on pense surtout au calendrier scolaire remanié tous les ans), au travers desquels il est difficile d’esquisser un temps propre du développement.

Pour s’adapter à cette réalité conflictuelle, la majorité de la population de l’Île, qui est liée à la diaspora noire (au sens que le Code noir a donné au mot « noir »), éprouve des troubles narcissiques importants. Voici brièvement résumées les principales conclusions de Heinz Kohut (2008) qu’il applique au Self individuel ou collectif : « inaptitude du psychisme à régler l’estime de soi » et « prépondérance des expériences de honte dans les désordres narcissiques » (28) ; selon cet auteur, « une modification structurale spécifique chronique [y] est en corrélation avec le déni, […] je la désignerai sous le nom de clivage vertical du psychisme » (186), « l’intégration défectueuse du soi grandiose constitue le problème fondamental » (187). Toutes ces raisons nous conduisent à parler dans un premier temps de temporalités pathologiques à la Réunion. Nous verrons ensuite où trouver les ressources pour qu’une conscience de la diaspora émerge et qu’elle nous aide à construire un autre présent.



Les temporalités pathologiques à la Réunion.


« Le présent est une délinquance » (Christian Jalma, dit Pink Floyd)


Nathan Waechtel (1992) a décrit la nécessité pour les vaincus de l’Histoire de reconstruire un temps social après la défaite de leurs dieux. Le même mécanisme, quoiqu’opérant de façon extrêmement différente, est expliqué par Marshall Sahlins (1989) dans le cas des îles du Pacifique. Alphonse Garreau ne se trompe pas lorsqu’il peint (en 1849) Sarda Garriga–le commissaire de la République chargé d’appliquer à La Réunion le décret d’abolition de l’esclavage dans les colonies françaises–tel un messie instaurant une nouvelle ère (Mosès : 2006). L’abolition française requiert en effet l’oubli du passé (Cottias : 2007 69) et le slogan officiel de la commémoration de 1998 était encore : « Tous nés en 1848 ! ». Ce postulat implique une infantilisation constante des nouveaux citoyens qui sont nommés par l’officier de l’état-civil avant d’être « éclairés » et « élevés » au rang des nationaux. Le slogan de Pierre Mauroy, en visite ici comme Premier ministre, était de « marcher du même pas ». Le discours abolitionniste est donc bien une constante qui, traduit en termes plus crus, propose un troc : la liberté contre le droit à l’Histoire. Et c’est au nom de ce déni d’historicité que fut justifiée la colonisation. Pour contrer l’idéologie du rattrapage, la Réunion était comparativement en retard par rapport aux trois autres « vieilles colonies » du fait de son peuplement et de son industrialisation. La classe dite des « Noirs libres » y était bien moins nombreuse et influente, de sorte qu’elle n’a jamais pu servir de contre-modèle, alors que les métissages étaient nombreux dans les classes populaires. Si bien que le blanchiment a été érigé en stratégie sociale–« sové la ras »–tandis qu’il pouvait être vécu comme une honte par d’autres–« perd son ran ».

Ce point est assez grave pour qu’il soit bien établi : le déni de l’origine africaine et de l’histoire coloniale est une chose bien partagée et trop bien ancrée à la Réunion. Les comportements qui en découlent en font preuve. Il y a en effet de multiples façons de refuser le passé. La plus évidente est « l’effacement des origines des personnes », particulièrement, concernant La Réunion, du « nom des parents d’origine » (Daubigny : 2006 113). Un tel refoulement ne peut être que collectif, comme en témoigne encore aujourd’hui le déni de l’Histoire de leur nom par certaines familles. Ce déni peut être renforcé de façon subtile par la littérature dans sa version coloniale mais, pas seulement… Pour Catherine Coquio, « [il] s’agit ici, non de rendre responsable la littérature mais d’observer comment, dans le contexte d’une guerre contre la réalité historique, les procédés déréalisants de l’écriture littéraire peuvent engendrer, en même temps qu’une réussite poétique, un mode singulier de négation » (2008 253). On ne peut que déplorer avec Cornelius Castoriadis que : « des psychopathologies très lourdes surgissent à partir du moment où le sujet n’a pas pu éprouver un minimum de plaisir narcissique, ne peut attacher aucune représentation ‘positive’, consciente ou inconsciente, à sa propre image » (2002 142). Face à l’Histoire et au temps social, il y a une inégalité entre les groupes qui ont pu préserver une tradition protectrice et ceux qui n’ont pas intégré leur temps originaire. « Aussi l’absence ou la présence d’un passé particulier distingue-t-elle deux manières d’être dans l’Histoire » (Ariès : 1986 58). Il s’agit bien de présence et non pas de l’existence d’un passé particulier, qui n’est pas ici remise en cause. Avec nos mots d’aujourd’hui, nous parlerions de patrimoine et de visibilité, ou de symbolique et de présence culturelle. Ne pas disposer d’une enveloppe mémorielle protectrice rend particulièrement vulnérable au cours du temps sur lequel on semble avoir perdu prise. C’est précisément le sort commun des diasporas historiques constituées par la violence impériale des vainqueurs que d’être particulièrement exposées aux aléas du politique. Ceci explique peut-être chez elles un certain goût pour le militaire. A défaut, on observe à la Réunion des comportements typiques de fuite devant le présent, et ceci de multiples façons.

La première d’entre elle est classique aux temps modernes : il s’agit de la dépression. Sans le savoir, André Green répond à Ti Fock qui demandait « Di amwin akoz banna lé mol ? » : « le temps s’abolit dans la dépression » (2000 125). La deuxième forme a déjà été évoquée : « le refus du passé, son bannissement, font partie d’une forme de clivage du moi » (Denis : 2001 734). Cela va bien au-delà de la mode actuelle qui est au présentisme : ce sont des élèves qui refusent d’entendre parler de leur Histoire, des lecteurs de journaux qui protestent contre les historiens, des vandales qui s’attaquent aux mémoriaux, des archives qui sont détruites volontairement… Il y a des enquêtés qui « ne savent pas » et qui prétendent qu’il n’y aurait rien d’intéressant. Une simple observation de la fête du 20 décembre montre qu’il s’agit en réalité d’un défoulement de ce que l’on refoule par ailleurs tout le reste de l’année. Une troisième façon est la fuite : « la fugue a un effet suspensif sur le temps » (Denis : 1995 1046). Au XXIème siècle, on continue à marronner pour se réfugier dans une « sorte de ‘bulle’ extra-temporelle » (Ibid.). Pour les créateurs, cela peut être bénéfique, mais beaucoup plus nombreux sont malheureusement ceux qui cèdent aux paradis artificiels.

Les addictions sont un véritable fléau qu’il faut bien sûr évoquer. « Mèt léfé » c’est bien sûr la fuite dans l’immédiat pour se déconnecter du temps social, c’est l’instant opposé à la durée. Aux drogues légales et illégales il faut ajouter le jeu, le surendettement, le succès des sectes… L’opinion publique a raison de déplorer que les jeunes ont perdu les repères. Ce n’est pas faute d’avoir été à l’école, mais sans doute parce qu’ils y ont été mis en échec. Les programmes nationaux sont eux aussi dans le déni d’une historicité africaine et ignorent autant qu’ils le peuvent les histoires insulaires. La violence fait alors partie de l’arsenal du défoulement. Sans le savoir, elle redouble un temps traumatique qui a perdu tout sens de lui-même mais qui s’entretient d’autant mieux. « Le présent fugitif, dont on disait qu’il n’était qu’une manière de penser le rapport entre le passé et l’avenir, se constitue comme le symbole d’une société qui a perdu sa croyance en l’histoire », (Sue cité par Ost : 1997 42). On peut rajouter sans rien exagérer que toutes ces pathologies ressemblent à une panique devant le temps, affect qui a été décrit par D. W. Winnicott : « Je soutiens que la crainte clinique de l’effondrement est la crainte d’un effondrement qui a déjà été éprouvé » (2005 209). Et c’est dans ce sens précis que l’on peut dire que l’ignorance du passé conduit à son emprise sur l’actuel. On a peur de l’Histoire précisément parce que l’on sait qu’elle est dramatique, et on la redoute d’autant plus qu’on pense s’en préserver par le mépris. Encore trop souvent, élus et syndicalistes nous disent qu’ils ont trop à faire avec les problèmes sociaux pour s’occuper d'un « culturel » qui serait un luxe à écouter. Eux aussi se réfugient dans l’activisme pour esquiver une réflexion sur leur pratique. Tout comme dans les familles, il faut des « mères-courage » pour que la maison reste debout : le syndicalisme et l’électoralisme sont des façons de « bouger » sans faire changer les choses. La représentation de la déshérence sociale n’est pas élaborée, certains agissent pour d’autres ou parlent pour les « sans paroles », ce qui ne permet pas de se ressaisir du présent. Pourtant, les militants sont sincères et savent que la misère est maintenant avant tout dans l’âme réunionnaise ; mais ils se sentent désarmés.

 

Reconstruire une historicité


« Il s’agit donc de modifier l’empreinte laissée par le passé […] pour laisser place à la conscience. » (Francis Pasche)


Tant que nous n’aurons pas entrepris un véritable travail de mémoire ainsi qu’une élaboration collective de l’Histoire, nous ne pourrons pas retrouver, à la Réunion, une véritable maîtrise du temps. A ceux qui doutent de l’utilité de retourner dans le passé et qui proposent plutôt de regarder vers l’avenir, il faut expliquer qu’il n’y a pas d’autre choix et qu’il y a urgence. Actuellement, tout projet est vécu comme étranger, et de fait, il est toujours et encore un dispositif extérieur qui ne prend pas en compte une réelle demande de la population. Cela vient essentiellement du fait que le collectif réunionnais ressent fortement son incapacité à se projeter dans l’avenir. Dire qu’il faut le faire ne résout pas le problème. L’Histoire de la Réunion a toujours été faite dans ses impulsions principales par des volontés extérieures. Le peuple réunionnais est le produit de cette Histoire qui n’a pas encore été portée à maturation, qui n’a pas encore été dite. L’enjeu est de savoir si cette Histoire pourra ou non être réappropriée et réaffectée, ou si elle restera le jouet d’autres intérêts. Autrement dit, être capable d’initiatives pour ne plus subir, ou pour le dire avec Cornélius Castoriadis :


L’adaptation est la relative rigidité des investissements sublimés, l’acceptation une fois pour toute de ce qui a été intériorisé, et donc l’acceptation de l’ordre social tel qu’il est. L’autonomie est la capacité de mettre en question l’institué et les significations établies » (2002 150).


Pour arriver à ce résultat, il faut faire converger les efforts pour aider à l’émergence d’un sujet historique capable de se ressaisir de l’Histoire. Le travail « intellectuel » à lui seul ne peut mener à une prise de conscience, et sortir de l’aliénation nécessite un retour sur soi-même et une transformation des idéaux et des représentations. C’est la blessure narcissique nichée au fin fond de l’Histoire qu’il faut guérir pour sortir du clivage qui impose un faux choix : le Réunionnais ne peut guère que se construire un faux Self au travers d’un transfert idéalisant sur le « Blanc » et la « métropole », car sinon il s’expose à des explosions régulières de rages narcissiques du fait qu’il n’y a pas d’autre Surmoi reconnu. « Lo san la kayé desi nout pasé / Boubou la pousé la pankor pété », chante Danyèl Waro. Il s’agit de sortir de la honte qui paralyse et qui gangrène toutes les relations, cette honte qui signe la dépendance au regard du maître. De sortir aussi des faux-semblants, d’arrêter d’imiter et de faire « comme si ».

François Duparc propose un schéma pour sortir de cette temporalité qui « figure le présent dans son actualité comme rejet du passé dans les limbes de l’oubli » (2001 726). Il y aurait selon lui une pédagogie pour « construire le sens du temps », ce qu'il propose de faire. Et l’expérience montre en effet que le retour sur le passé (a fortiori si celui-ci est douloureux) passe par un détour par… l’avenir. Toujours selon François Duparc, il faudrait d’abord faire émerger « l’intemporalité du désir comme figure de l’avenir », avant d’arriver à la « construction d’un passé véritable ». Ce désir irrépressible prend le plus souvent la forme de la recherche des racines car, comme l’explique Mircea Eliade (1963), « [p]our se guérir de l’œuvre du temps, il faut revenir en arrière et rejoindre le commencement du monde » (Enriquez : 2000 109). A la Réunion, les groupes de maloya sont parmi ceux qui ont le plus œuvré pour le travail de mémoire. Pour cela, il semble bien qu’ils ont construit une poétique des temps qui rejoint la construction métapsychologique que proposent les théoriciens. Il faut d’abord se remettre debout pour pouvoir entrevoir l’horizon. Ces ressources intérieures nous viennent du désir des ancêtres, et c’est cette histoire qui nous préoccupe en premier lieu. L’identité héritée précède nécessairement l’identité narrative, et c’est pourquoi le rapport à l’ancestralité doit être élucidé. Les ron maloya aident à construire une enveloppe sonore et à produire une parole collective sur tous ces thèmes : « La face verbale, plus linéaire (dans le temps), univocale, fil apparent de la trame, est tournée vers l’extérieur. La face musicale, en épaisseur, tissée de voix (dans l’espace comme dans le temps), plurivocale, est plus tournée vers l’intérieur » (Lecourt : 2000 236). Peut-être pourrait-on sur ce modèle susciter des « ronds de paroles » dans le but de raconter la mémoire orale des kour et des kartyé qui sont les collectifs de vie créole les plus ancrés ? Ce serait une façon de sortir des cadres institutionnels imposés qui ne font que construire des objets d’histoire désincarnés.

Il est nécessaire en effet de sortir de l’histoire « comme si ». L’Histoire instituée manque son but à la Réunion si elle se contente de reproduire des modèles, sans prendre même le temps d’analyser le terrain historique. Pour être habilité à délivrer les mêmes diplômes, il faudrait faire comme si les archives étaient constituées ici comme dans tous les autres départements français, comme si l’océan Indien et les pays riverains n’étaient que des figurants dans une chronologie européenne, comme si les questions d’Histoire dignes d’intérêts devaient provenir de Paris, à l’image des concours de l’Agrégation, comme si l’Histoire était unilinéaire et unilatérale, comme si elle devait rester étrangère à son présent. Pour sortir du silence de l’Histoire, Hubert Gerbeau (1970) avait de bien plus hautes ambitions. Pour étayer ce projet, il préconisait de faire travailler ensemble l’Histoire et l’Anthropologie. Il faut aller plus loin dans la transdisciplinarité et tenir compte des avancées de la Psychanalyse dans le domaine de la temporalité.

Il est possible aujourd’hui de rapprocher l’objet et le projet de laPsychanalyse et de l’Histoire, ce qui n’était pas envisagé aux temps de Braudel et de Lacan. Le titre donné à l’ouvrage collectif Passés recomposés qui veut « interroger le métier d’historien et ses évolutions depuis une cinquantaine d’année » (1995, quatrième de couverture) était peut-être un clin d’œil à Francis Pasche. Pour Paul Denis, « le premier des buts de l’analyse […] serait de permettre au patient de passer de l’actuel au présent » et d’arriver à « la construction réciproque du passé et du présent » (2001 738). Il est en accord avec André Green qui affirmait (1990) que l’objet véritable de la Psychanalyse est la temporalité. En accord également avec François Duparc qui affirme :


Le temps du psychanalyste pourrait être un temps proche de celui de l’Histoire, à condition de concevoir celle-ci comme médiation entre le temps du monde (physique, astronomique, ou biologique) et le temps du sujet qui se l’approprie pour lui donner sens, en intégrant l’héritage du passé et l’expérience du présent (ce que propose Ricœur) » (1997 1431).


Et de donner ce conseil d’être une sorte de « voyageur temporel » pour être capable de dénouer les fils du temps (kan la mayé) car « si le style c’est l’homme, alors le style temporel l’est à double titre ». N’y a-t-il pas là une première réponse à Jean Chesneaux qui refuse de réduire l’Histoire à une simple chronologie et pour qui « l’Histoire humaine est à la fois kairologique et cumulative » (1998 236) ? Une Histoire analytique pourrait s’appeler kairologie si elle était capable non seulement de penser les temps séparément (l’événement et la durée), mais aussi et surtout leurs trajectoires entremêlées, leurs transferts (autrement dit leurs anachronismes). Pour cela, il faut pouvoir définir le sujet de l’Histoire, car il est le seul capable d’en définir les limites et les interprétations (Green : 2000 41). Il n’est pas difficile de le trouver, tant il est évident « [qu']en réalité le corps était déjà là où l’histoire se faisait » (Ivanise Fontès : 2006 150). Pour le reste, on se rappelle la phrase programme de Freud : « Là où était le ça, le moi doit advenir ! » Le « ça » réunionnais qui refuse d’être nommé, c’est son histoire noire, c’est sa réalité diasporique qui reste taboue. Aussi, quand une Cafrine de Rasine Kaf entreprend un voyage au Mozambique, peut-elle parler d’un « voyage à l’envers », et quand une Afro-américaine comme Sheila Walker vient travailler sur le terrain réunionnais, elle déclenche forcément des réactions d’après-coup ou des sursauts de fierté. Pour le dire autrement, c’est l’Histoire qui avait été projetée sur un autre qui vient se refamiliariser : c’est le temps d’avance qui revient chez les restés en arrière. Et alors oui : nous nous sommes reconnus !

L’identité réunionnaise refuse d’affronter son histoire et préfère fuir le présent pour se réfugier dans toutes les postures que peuvent offrir l’atemporalité et l’immédiateté. Cette impasse historique, que l’association Rasine Kaf a portée à plusieurs occasions sur la place publique (notamment en 2003 et en 2008), a des racines profondes qu’il importe de connaître pour mieux comprendre l’actualité de l’Île. Parce qu’elle refuse sa réalité de diasporée de l’Histoire et préfère se construire un faux Self, l’identité créole qui rejette sa part kaf continue de se couper de ses origines ancestrales et ruine ainsi ses chances de construire sa temporalité sociale.



Philippe BESSIERE 1




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1 Historien, Association Rasine Kaf.