Voix parallèles de l’île Maurice : deux discours sur l'idéal national

 

Julie Peghini

 


Introduction


La société mauricienne s’est constituée à partir des migrations forcées et du travail de diverses populations africaines et asiatiques, sous la colonisation française puis britannique. De cette double colonisation est né un clivage entre, d'une part, le groupe européen blanc de l’ancienne Île de France et la population issue de l’esclavage progressivement assimilée, et, d’autre part, le groupe indien, constitué de travailleurs engagés (1834-1907) arrivés sous la colonisation britannique. Les auteurs Toni Arno et Claude Orian analysent la fracture sociale qui s'est produite au moment de l'abolition de l'esclavage et de l'arrivée des travailleurs engagés indiens, empêchant la création d'un sentiment d’appartenance fondé sur une même condition partagée. Selon ces auteurs, la brutalité des situations vécues au moment de l’abolition de l'esclavage, entre 1833 et 1835, a débouché sur


une situation anomique, à un vide relationnel, qui amèneront chaque groupe et sous-groupe à chercher la moindre identité d’appartenance pour se cristalliser autour d’elle. On cherche à se défendre par le maintien et l'établissement de hiérarchies qui puissent situer un groupe par rapport à un autre. (Arno & Orian : 1986 64)


Quels effets cette fermeture sociale des groupes les uns vis-à-vis des autres a-t-elle eu sur le processus de créolisation sociale ? Le pouvoir colonial britannique n'a pas joué un rôle suffisant de médiation pour mettre en cause les inégalités de l'époque de la traite avant la structuration définitive de la colonie autour de catégories fermées les unes aux autres?celles fondées sur la racialité (structurant la population blanche, esclave et libre de couleur) et celles fondées sur l'ethnicité (l'origine géographique distinguant entre eux les nouveaux migrants issus de l'engagisme). Ces deux modes de catégorisation se sont alimentés l’un l’autre en ce sens que ni l’un, ni l’autre ne peuvent être la seule référence en légitimité constitutionnelle (Chazan-Gillig & Ramhota : 2009). Ce principe de séparation communautaire partage les uns et les autres, en particulier les sphères des Blancs-et-assimilés et des Indo-Mauriciens, avec, en outre, des lignes de clivage à l’intérieur de ces sphères, puisque chacune a institué ses propres lignes de démarcation. Dès lors, la question nationale à l’île Maurice, toujours en prise avec cette dualité structurelle, doit s'appréhender sous l'angle de sa spécificité historique, et se comprendre d'abord dans les différenciations nées de la concurrence des impérialismes dans l’océan Indien occidental.

Cette dualité structurelle a été perpétuée avec la mise en place d’une politique d'accommodation de la diversité, qui à partir de l’indépendance en 1968, est nommée « unité dans la diversité ». Cette politique a été fondée sur la reconnaissance par la Constitution en 1968 des différentes communautés de la société1. Ce mode de séparation communautaire partage les uns et les autres, en particulier le monde blanc et assimilé d’un côté et le monde hindou de l’autre, avec en plus les lignes de clivage à l’intérieur de chacun de ses mondes : chaque monde a institué sa propre ligne de démarcation. L’État mauricien s’appuie sur la politique de « l’unité dans la diversité », structurée autour d’une égalité distributive. Si ce système est mis en place, en principe, pour assurer une répartition entre les différentes communautés et un principe d’égalité, il est en réalité communaliste et resserre le fonctionnement politique sur les communautés d’appartenance. De là l’ethnocentrisme qui structure les rapports sociaux.

Dans le but de démontrer l’écart entre les discours tenus par les politiques et les intellectuels sur l’interculturalité à Maurice et les pratiques, nous présenterons deux entretiens qui apparaissent comme particulièrement pertinents pour mettre en lumière les contradictions révélatrices de l’existence de deux modèles nationaux.


Méthodologie


Le premier entretien est réalisé avec un Indo-Mauricien qui a eu un long parcours dans la fonction publique, que l’on désignera sous les initiales de IM. Après avoir gravi tous les échelons de Village Development Officer menant à la fonction de Chief Welfare Officer à la municipalité de Curepipe, il a été nommé au poste de conseiller du Ministère des Arts et de la Culture de l’ancien ministre Mookhesswur Choonee, de 1991 à 1994. A cette époque, le portefeuille du ministère englobait aussi tout ce qui avait trait à la jeunesse et aux institutions réformatrices engagées. En 2000, cet enquêté est devenu Deputy Town Clerk à la municipalité de Port-Louis. Enfin, de 2001 à 2004, jusqu’à son limogeage, il a été nommé au National Heritage Trust Fund (NHTF). Cette instance, créée pour défendre le patrimoine mondial, s’est particulièrement orientée sur la mise en place d’un dossier, à soumettre à la commission de l’UNESCO pour le patrimoine mondial, qui visait à la mise en valeur du bâtiment qui a accueilli les premiers immigrants venus des différents ports de l’Inde, à la descente des bateaux : l'Aapravasi Ghat. En 2005, grâce à ses connaissances du dossier dont il avait été le coordonnateur au NHTF, il sera nommé Directeur de l’Aapravasi Ghat Trust Fund, avant d'être à nouveau limogé. Cet entretien rend compte de ce positionnement multiple dans l’appareil d'État. Ses interprétations du rapport établi par la société indienne entre religion, culture et politique sont particulièrement éclairantes. Elles manifestent l’existence d’un idéal national suffisamment structuré pour expliciter ce qui est généralement signifié par les valeurs attachées à « l’unité dans la diversité », dont nombre d'Indo-Mauriciens m’ont entretenue durant l’enquête de terrain.

Le second entretien s'est déroulé avec un homme qui appartient à la « Population Générale », que l’on désignera sous les initiales de PG. Lui-même se définit comme appartenant à la petite bourgeoisie franco-mauricienne. Son père, avoué de profession, l’un des leaders du Parti Travailliste (PTR), favorable à l’Indépendance nationale, a fondé le journal L’Express, et bien que médecin de profession, il a pris sa succession à la tête du journal en 1984. En vingt ans, il a métamorphosé L’Express, devenu une véritable institution, à l’égal du journal Le Mauricien (ils sont les deux quotidiens nationaux les plus lus). Tout en soutenant le PTR, parti en faveur de l’Indépendance, PG n’a cessé de militer pour le développement économique, et contre les dérives du pouvoir. L’orientation qu'il a donnée à l’entretien est significative de cet investissement personnel dans les orientations politiques et économiques du pays. Le point de vue évoqué concernant l’idéal national projeté sur « l’unité dans la diversité » serait, pour lui, l’équivalent d’un leurre. Je montrerai de quelle manière il évoque l’éventualité ou plutôt la nécessité d’un réel changement social et en quoi il présuppose une révolution des idées. La question nationale, qui a été au cœur de notre discussion, a pris l’allure d’une négativité à l’œuvre dont il tire les arguments pour de nouveaux développements sur le mauricianisme contemporain.

La mise en perspective du contenu essentiel de ces deux entretiens a été génératrice de mon hypothèse selon laquelle la société mauricienne est traversée par deux idéologies contradictoires autour de la question nationale. Plus précisément, il s’agit d’une complémentarité idéologique inscrite dans le jeu des institutions, aux aspects contradictoires et non pas contraires. Cette différence est essentielle pour comprendre le fonctionnement des institutions et de l'État. Le mode de raisonnement, tout autant que le contenu des discussions avec les deux enquêtés, ont été à ce point contradictoires qu’ils me renvoyaient l’idée d’une coexistence entre deux mondes radicalement différents, qui ne s’interpénètrent pas, bien que chacun des deux, dans le contexte de la mondialisation des marchés, reconnaisse la nécessité de connaître l’autre et de s’appuyer sur lui. Deux traditions religieuses, culturelles et politiques traversent la société mauricienne. J'analyse la manière dont ont été énoncée implicitement ces deux théories contradictoires par ces enquêtés, qui sont ceux qui ont poussé leur raisonnement jusqu’au bout, jusqu’à se saisir du sens interne des discours produits en général.


I. Conception indienne de la diversité


D’entrée de jeu, IM2 parle comme un homme qui a été très proche du pouvoir d'État, étant donné les nombreuses fonctions qu’il a occupées au cours de sa carrière pour le gouvernement jusqu’en 2007 (conseiller du Ministre des Arts et de la Culture de 1991 à 1994, nommé Directeur du National Trust Fund Heritage en 20013, puis Directeur de l’Aapravasi Ghat Trust Fund en 2005).Il travaille aujourd’hui sur le patrimoine pour le secteur privé.


Culture et religion : les ferments du lien social


L’entretien, dans sa globalité, a porté sur « l'unité dans la diversité », qui exprime, selon lui, un idéal d’unité fondé sur l’histoire plurielle des origines migratoires et valorise la pluralité des appartenances d’origines et des pratiques culturelles. Il souligne que l'unité dans la diversité s’oppose à la conception européenne de l’assimilation, de sorte que :


toutes les langues, coutumes, traditions, tout cela fait partie du mauricianisme. Ce n’est pas le fait d’être rattaché à une même langue, une même culture particulière, ce n’est pas cela le mauricianisme, non. De là, vient l’idée de « l’unité dans la diversité » qui caractérise le fonctionnement social mauricien.

La notion de culture est d’abord liée aux pratiques religieuses qui sont considérées comme les cadres réels des spécificités culturelles. La culture ne se décline donc pas au singulier et les deux sphères de la religion et de la culture sont considérées comme se signifiant réciproquement, l’une étant le signifié de l’autre.


Dans chacune de nos célébrations, de nos coutumes, de nos traditions, des pratiques culturelles comme cela, tu as des messages qui sont incrustés, des messages de « sages », dans nos livres sacrés… A Maurice, c’est que premièrement la langue est un outil d’identité culturelle, quelque que soit le lieu d’où les Mauriciens sont venus, puisque Maurice est un pays de migrations. Mais chacun de ceux qui sont venus ici a jalousement gardé sa langue, ses valeurs et ses traditions ancestrales, de telle façon que la langue est le véhicule de la culture, et de la préservation de l’identité culturelle. C’est ça qu’il y avait, cette différence en termes de vie communautaire. La vie communautaire des immigrants les a sauvé, il y avait un, deux, trois qui pouvaient lire les livres sacrés et ces choses là sont restées et ils les ont transmises. Le style de vie a aussi aidé à maintenir ces choses là. […] A partir de cultes populaires, ils ont fait une religion, ils ont recréé cette religion hindoue. Plus tard, elle a été référée aux livres sacrés quand les prêtres hindous sont ensuite venus à Maurice pour propager les textes et les langues indiennes à travers les Baithkas.


Le processus qu’il décrit dans cet entretien est celui d’un enracinement des immigrants qui se serait transformé par la suite en lien communautaire. C'est cette thèse qui est évoquée à propos des cultes populaires dans le livre de Suzanne Chazan-Gillig et Pavitranand Ramhota (2009). Les auteurs présentent les processus de production du lien collectif communautaire et les différenciations en castes comme articulés aux rapports de production institués dans la plantation sucrière. C'est la raison d’être de l’émergence d’une classe de petits planteurs, qui a repris à son compte le système de domination dans lequel ils avaient été placés et s'est constitué une place importante à partir des interstices du système sucrier.


Le lien social est d'abord collectif


Il y a des mots sacrés qui disent « Vashu dev voutum bacum », le monde est une famille et si le monde est une famille, les Indiens, où qu’ils aillent, se sentent protégés.


Ce sentiment de protection est créé à partir de la famille élargie. La chaîne sociale de l’apparentement et des alliances préférentielles fonde la puissance de la communauté. Toute cette symbolique et les pratiques religieuses incorporent l’individu dans une chaîne continue de relations sociales, où chacun participe à la reproduction de l’ensemble. Je peux en conclure que la culture dans cet univers social s’identifie à la production du lien communautaire par le support de la religion. C’est un cadre de protection sociale et c’est aussi la résultante de l’institutionnalisation des groupes sociaux identifiés à la famille et à la caste. Le modèle social est statutaire, en ce sens que l’individu a une place assignée par le groupe indissociable de l’ensemble. Et si l’on suit pas à pas l’explication donnée par mon interlocuteur du mode de fonctionnement spécifique de la société hindoue, celle-ci est d’abord présentée comme :


une politique de reconnaissance de toutes les pratiques culturelles-religieuses des différentes composantes de la population. C’est pourquoi on a donné un congé public à toutes les communautés. C’est premièrement pour reconnaître certaines valeurs liées à l’identité culturelle de certains groupes venus de différents lieux en Inde.


Toute reconnaissance de l’Autre passe par le jeu institutionnel de la production de la différence. Si l’Autre est considéré comme une entité collective, celle-ci n’est identifiée à une culture spécifique que par la voie de l’institutionnalisation. Ce qui compte avant tout, c'est le fait de s’être fait reconnaître a posteriori comme un groupe de même origine, partageant la même religion, dans laquelle existent des spécificités authentifiées par la pratique commune des cultes. Il n’y a pas, chez mon interlocuteur, de mise en avant d'une identité ethnique. En revanche l’hindouisme est une religion par laquelle, et en laquelle, se jouent des formes d’identités sociales diverses dont la reconnaissance passe par la mise en pratique et l’efficacité des croyances qui s’y attachent.


Idéal d’égalité, multiplication des différences


Par l’unité donnée par la religion, l’idéal de partage est de nature commutative. Au cœur des différences, l’égalité est reconnue puisque les différences se renforcent en se multipliant.


C’est pour les aider et chacune de ces célébrations, de ces pratiques ont des valeurs, des messages. Il y a dedans des valeurs universelles et ce qu’on veut, c’est que ces personnes, ces (divinités) qu’ils célèbrent, ils les adoptent, ils les connaissent et les partagent avec leurs enfants mais pas seulement avec leurs enfants. C’est ce message qui est contenu dans toutes ces célébrations-là. C’est pourquoi, le gouvernement donne même des subsides pour les fêtes, puisque à Maurice, chaque religion reçoit des subsides religieux.


De cette explication, ressort l’idée d’une égalité de nature commutative, fondée sur l’échange, et l’idée d’une justice sociale de nature distributive, grâce à laquelle l'État gère les différences. En cela, l'État légitime les modes d'identifications produits et, en même temps, les contrôle, par le biais des associations. Leur institutionnalisation permet de distribuer les subventions publiques, tout en maintenant des différences qui sont évaluées elles-mêmes quantitativement, puisque les subventions sont réparties proportionnellement aux nombres de membres de l’association par rapport à l’ensemble de la population. Le partage se réfère à un équilibre établi entre égalité et justice, exprimé en termes quantitatif et comptable, et non en termes d’équivalence. La reconnaissance des spécificités culturelles s’inscrit dans la pratique de l'État principalement préoccupé de justice distributive : subsides et congés publics sont les signes officiels de la reconnaissance des identités culturelles. Finalement, chaque communauté manifeste sa puissance par sa capacité de rassemblement. Les cérémonies officielles sont équivalentes à la puissance de la communauté qui, en manifestant sa différence, s’assure a posteriori un bénéfice en terme symbolique, c’est-à-dire politique mais aussi économique. La protection sociale est une affaire privée gérée par les associations soutenues par l'État. Cette conception de l’unité, authentifiée par l'État, fait en réalité de la diversité ce qui la manifeste en premier lieu. Et mon interlocuteur d’aller jusqu’au bout de la dialectique qui fait de la diversité le sens de l’unité :


C’est la réussite de la politique culturelle, accepter, adopter et respecter les différences. Je ne dis pas qu’il n’y a pas de différence. Je dis « Acceptez-la ! » Du moment que tu l’acceptes, la majeure partie des choses sont faites ! Même les parents qui ne parlent pas le Mandarin font en sorte que leurs enfants apprennent le Mandarin, puisqu’il y maintenant des professeurs qui sont venus de Chine pour enseigner cette langue à Maurice. Ils apprennent le Mandarin, ils apprennent la danse du loup et de ce fait, ils apprennent les valeurs contenues dans ce symbole de la danse du loup. On sonne les pétards quand quelqu’un est mort. Pourquoi faire sonner les pétards quand il y a la danse du loup, du lion, etc. La pagode c’est quoi ? Pourquoi est-ce qu’on prie le Bouddha ? Etc. Toutes ces choses là arrivent à Maurice ! Alors, quand on parle de multiculturalisme à Maurice, on parle de partage. Si on connaît ta culture, ta religion, pourquoi tu fais telles ou telles choses, je te comprends mieux et te respecte. Mais si je ne te connais pas, c’est quoi cela ?! A ce moment-là, cela devient l’aventure, on se moque de toi ! Mais maintenant, on te respecte, les valeurs sont là. C’est à cause de cela que tu as toutes les langues à la télévision.


La notion de « partage » développée ici est identifiée à l’apprentissage des pratiques culturelles perdues que l’on cherche à retrouver aujourd’hui : le mandarin, la danse du lion ou du loup, les pétards, Bouddha, ces signes de différence placés sous le regard de l’Autre entraînent le respect. Il n’y aurait donc pas d’alternative que celle d’afficher sa différence et les valeurs qui lui sont attachées : « Soit tu affiches tes valeurs, soit tu es méprisé et on te rit ». Ce que l’on peut entendre derrière ces mots de « partage », de « valeurs », c’est précisément ce qui n’est pas dit et qui est sous-jacent au discours produit : c’est la différence qui compte dans l’exacte mesure où l’on est censé produire pour soi-même et pour l’autre une légitimité, un respect de soi. La culture s’avère au final être un élément de puissance. C’est ce que l’on saisit en conclusion de cet entretien :


Alors, c’est la différence, la différence, il faut qu’on l’apprenne. Quelle est la différence ? Dans ce domaine, il y a encore du travail à faire. Il y aura toujours du travail à faire puisque toujours plus de différence à montrer pour exister aux yeux de l’autre, finalement. Ce qui est important, ce n’est pas l’identité, c’est l’image qu’on donne à l’autre de soi-même, la présentation d’une spécificité différente, qui se joue notamment à travers la multiplicité, qui peut s’apparenter à une surenchère des cultes opérée par les associations : toujours plus.


Langues maternelles


Chaque langue est une antenne d’une langue maternelle. Cette image donnée à la langue maternelle, celle de l'« antenne », fait l’objet d’une surenchère politique, quand on sait que la majorité de la population ne parle par les langues maternelles d’origine, ni le tamoul, ni le marathi, ni le mandarin, toutes ces mother tongues. Ces langues d’origine sont désormais prises en compte et sont l'un des éléments importants pour s'assurer d'une bonne place dans le classement d'entrée dans les meilleures écoles, ce qui a été vécu dans un premier temps comme une discrimination par la population mauricienne qui n’est pas d’origine asiatique4. Au cours de cette discussion, le thème de « l’unité dans la diversité » s’est progressivement transformé pour aboutir en une équation inversement symétrique. Au final, ce qui donne sens à cette idéologie, c’est le fait que la différence fait l’unité, que la différence permet l’unité de la communauté où, idéalement, on parle la même langue maternelle, on partage les mêmes croyances, on pratique les mêmes cultes. Pour en arriver à conclure :


C’est ancré dans la tradition mauricienne, dans la culture mauricienne, et on ne peut rien retirer maintenant, c’est trop tard. Chaque langue est une antenne d’une langue maternelle, de l’Inde, de la Chine… C'est une antenne, raison pour laquelle, nous avons cette aide, cet échange qui vient de l'État. Tu ne peux pas arrêter cela. C’est trop tard.


L’image « d’antenne » évoque la culture véhiculée par l’éducation et les relations primordiales avec l’enfant. Cette métaphore semble vouloir dire que la culture serait « ce qui reste quand on a tout oublié », et bien entendu la langue maternelle. A la fin de cet entretien, est venue l’expression d’un regret concernant la politique linguistique, compte-tenu du manque de connaissance des langues orientales des jeunes générations, pour déboucher sur un lyrisme, servant la cause communément mais séparément partagée de l’identité culturelle :


Les Mauriciens sont très fiers, chacun, de sa langue, de sa culture, de son appartenance, de son identité culturelle. Pour chaque Mauricien […], ces célébrations se font sur un pied d’égalité, que tu sois le Ministre, le Premier Ministre, le Président ou n’importe qui, les cérémonies se font sur un pied d’égalité.


La fermeture du raisonnement fait appel au choix des cérémonies religieuses, en ce qu’elles expriment les rapports d’égalité, convergent vers l’idée d’une communauté de partage exprimant ainsi son unité. Si ces cérémonies sont largement ouvertes au public, si la société indienne, de ce point de vue, n’apparaît pas comme sectaire, il faut toutefois comprendre dans ce discours l'interprétation des pratiques culturelles comme étant le lieu de la différence instituée, accordant à la communauté la qualité unitaire qu’elle revendique et manifeste à la fois.


II. Conception occidentale de l’unité


Le second entretien5 a mis en évidence une conception différente du thème évoqué de « l’unité dans la diversité ». PG parle d'« unité virtuelle », qui serait accompagnée d’un « vide institutionnel », et des raisons véritables de l’échec du mauricianisme, qui s’est heurté à l’impossible dépassement des barrières ethniques. Il s’est livré à une critique systématique du modèle de « l'unité dans la diversité », par laquelle il exprimait son incompréhension d’une culture politique identifiée à la religion et aux valeurs qui la portent.


Le constat d'une unité pour la forme


PG a exposé une vision francophone de « l’unité dans la diversité », si éloignée de la perception hindoue précédente qu’elle est quasiment antithétique, relevant d’une conception culturelle de la centralité qui oppose les religions hindoue et catholique. Les deux voies pour parvenir à l’unité ne peuvent donc se rencontrer et surtout les enquêtés ne parlent pas de la même chose quand ils utilisent le concept d’unité. PG a été ferme et précis dans sa démonstration et sur la critique qu’il fait de la conception de « l’unité dans la diversité » :


Pour être franc, je perçois ce slogan, « unité dans la diversité », comme équivalent à un leurre. Évidemment cela dépend de la manière dont on aborde l’unité et la diversité. A Maurice, l’accent est mis sur la diversité presque exclusivement. […] L’unité est affaiblie dans la mesure où on prône la diversité pour la diversité. […] On a fait fausse route depuis l’Indépendance. Le premier gouvernement indépendant de Sir Seewoosagar Ramgoolam a fait une confusion, très regrettable, dans l’approche de ces problèmes. Je vais vous donner un exemple concret : toute réunion socioculturelle à Maurice doit obligatoirement comprendre une représentation de chaque tendance et de chaque origine.


Et PG de poursuivre en utilisant l’image de « parcelle culturelle »


L’insistance est donnée en toute occasion pour représenter absolument, et inévitablement, les parcelles culturelles. Ce sont les associations qui sont beaucoup trop sous l’emprise de la religion, même si les sociétés purement culturelles ont aussi un rôle. Ce n’est pas en mettant sur scène une danse indienne, une danse tamoule, une danse chinoise que l’on aboutit à quelque chose. En tout cas, on n’aboutit pas à l’unité.


A l’opposé de cette conception comptable de l’unité, est présenté ce qui pourrait être un processus de production de l’unité.


Vous allez me dire que l’unité est un peu le résultat du temps ; alors ça on n’y peut rien, nous n’avons pas le temps, mais nous sommes quand même dans un monde où les choses vont vite, où les choses ne vont pas nécessairement avec leurs propres dynamismes. On peut accélérer les choses, cette technologie à outrance dans laquelle nous vivons indique quand même qu’on peut précipiter les choses, à condition d’y mettre les moyens. Alors nous avons un centre, Rajiv Gandhi, nous avons un centre Nelson Mandela, nous avons le Gandhi Institute, mais où est le mauricianisme, où est l’unité mauricienne dans tout cela ? On ne la pratique pas et on ne la favorise pas. Il n’y a aucune institution tournée résolument vers le progrès de cette unité culturelle. Nous sommes un pays évidement très jeune, nous avons 275 ans d’existence et ce n'est rien à côté des pays où l’unité s’est formée graduellement, à la force des événements et du temps. Le temps nous a manqué pour construire une unité je l’avoue, je le confesse, mais comme je vous dis, j’ai ressenti toute ma vie un manque de volonté et un vide institutionnel qui favoriseraient l’épanouissement d’une certaine unité.


Le vide institutionnel


L'allusion à un « vide institutionnel » est la plus forte critique faite à cette politique de gestion quantitative et proportionnelle de la diversité, politique instituée depuis l’Indépendance par le premier gouvernement mauricien :


L’unité est affaiblie dans la mesure où on prône la diversité pour la diversité. La voie choisie est fausse parce que les dés sont pipés : toute réunion socioculturelle à Maurice doit obligatoirement comprendre une représentation de chaque tendance et de chaque origine. Rien ne peut se construire dans le domaine de l’affirmation unitaire : ainsi en est-il des composite show introduits par le Ministre de la culture.


L’unité serait une chimère puisque tout éventuel consensus est transformé en lobby politique.


Je donne à chacun de l’importance, je donne a chacun la part qui lui revient, je les mets en évidence, je les révère, je les tolère, je les énumère. En insistant sur la segmentation des groupes […] comme dans la religion, celle-ci est facteur de division, au sens où elle ne permet pas de trouver une position [sous-entendu médiane] de nature consensuelle.


Dans la mesure où les religions sont toutes venues d’ailleurs, qu’elles ont été ensuite institutionnalisées et dans la mesure où l'État leur donne des subsides importants, et consolide leurs assises, ce qui se joue entre religion et politique s’apparente à une sorte de fusion contraire à toute possibilité d’altérité fondatrice de l’unification sociale.


La politique s’est appuyée sur l’ethnie pour désigner un candidat, elle s’appuie également sur les religions pour rassembler les groupes. C’est plus facile pour un politicien d’agir sur des groupes distincts, concrets, visibles et bien identifiés que d’agir sur un ensemble. J’ai longtemps résumé cette idée en disant : « Nous ne gouvernons pas à Maurice par consensus. Nous gouvernons par lobbys–alors lobby religieux, lobby ethnique, il faut satisfaire ces lobbys.


Tel que fonctionne le système, celui-ci ne peut satisfaire à aucun consensus qui ne soit différent de l’appartenance à une même origine. Celui qui se manifeste pourtant, à travers les formes de communication concrètes liées à la vie quotidienne ou aux conditions de travail et la créolisation sociale, n’a aucune raison de s’instituer véritablement. La notion de « vide institutionnel » relève de la réflexion critique de PG à propos de l’échec du mauricianisme d’hier. Sa critique essentielle vient de ce que rien n’est fait pour favoriser l’affirmation d’une unité proprement mauricienne. Il va encore plus loin :


On ne la pratique pas. Il n’y a aucune institution tournée résolument vers le progrès de cette unité culturelle. Nous n’avons pas d’artisanat, nous avons une longue tradition de littérature francophone, nous avons la prédominance très nette de la langue française dans la presse mais je ne vois pas très bien d’où vient le sentiment de nationalisme. Il nous a peut être manqué des guerres.[…] Je ne perçois pas, depuis les 40 dernières années [sous-entendu d’indépendances] un projet national. Dans tous les cas, le mauricianisme est à créer.


Cependant, cette critique n’est pas radicale puisque PG reconnaît également :


On est un très jeune pays, on n’a pas eu de temps de cesser d’être une île pour devenir un pays et pas eu le temps de sortir de la notion de pays pour devenir une nation. Alors il y a quand même des barrières à transcender.


Et c’est l’École qui est, selon lui, le lieu privilégié de production de l’illusion qui veut que unité rime avec égalité, égalité avec justice distributive, qui, pour être exercée, demande à ce que les formes de production des différences soient stabilisées une fois pour toute. Cette démonstration par l’École, qui n’est pas au service de la formation à la citoyenneté6, est significative de sa conception d’une unité toujours rétroactive à des expériences partagées, qui demande à s’instituer. La notion de communauté, terme que mon interlocuteur n’a jamais utilisé, n’aurait d’autre sens que celle qui relève d’une origine commune, raciale ou ethnique. Si l’Ecole a raté l’enjeu d’une éducation à la connaissance de l’autre, celle-ci a parfaitement réussi dans le domaine des stratégies communautaires, elle en est l’expression même au point que toute réforme du contenu de l’enseignement s’évalue selon des enjeux communautaires, comme on a pu le voir en 1994-1995 à propos des débats sur la réforme de l’enseignement entreprise par le gouvernement de l’époque.


Langues maternelles


Pour lui la langue créole comme langue nationale était une fiction historique. Elle a été un enjeu factice, parce que fabriqué de toutes pièces, d’une unité qui serait passé par elle. Et elle a été perçue comme ce qui pourrait nuire à la préservation des langues indo-mauricienne. Cette réalité historique préfabriquée aurait, selon lui, empêché toute possibilité de faire du créole une langue commune : elle était trop liée à une représentation de Maurice rattachée à l’espace francophone. Pour PG, la question de la langue ne peut unifier personne parce qu’elle est toujours trop indissociable d’une unité mauricienne qui ne s’est pas encore construite de manière autonome. Elle renvoie à une idéologie coloniale sous-jacente. Les idéologues ont détruit le vecteur d’unification qu’aurait pu devenir la langue créole dans les rapports internes entre communautés ; la thèse de PG se réfère ainsi à l’œuvre de certains linguistes, comme Dev Virahsawmy, qu'il perçoit comme anti-francophones :


Sous le prétexte de faire du parler créole une langue écrite, on a détruit l’évidence de cette symbiose entre le français et le créole qui dépendait l’une de l’autre. Je crois que c’est navrant.


Avant même de donner sa place à la langue créole comme élément unitaire, parce qu'on voulait lui donner un statut de langue internationale et la théoriser dans l’écriture et pour l'enseignement, la langue créole s’est institutionnalisée. Et pourtant PG voit dans le créole une langue extraordinairement vivante, une langue qui pourrait bien en effet rapprocher les communautés, une langue encore peu abîmée par le contrôle social et politique :


Je ne crois pas que pour être Mauricien, il faille tout effacer et tout refaire, créer quelque chose de nouveau. Je crois que l’histoire joue son rôle dans la culture et que c’est contre nature de vouloir aller contre un processus naturel qui s’était imposé à travers les siècles et qui se justifie pleinement. Les langues n’ont pas besoin de linguistes, elles se débrouillent par elles-mêmes.


Telle est la relation entre histoire et mémoire établie par cet enquêté. Dans un article de L'Express sur la langue maternelle, PG soulevait ce problème :

Primo, il ne s’agit pas, comme il y a trois siècles, d’inventer un créole, moyen de communication nécessaire, pour combler une place sémantique vide ; mais d’un produit de laboratoire s’efforçant de prendre une place déjà occupée. […] Pour conclure […] : Seuls les faibles n’assument pas leur passé.


Le mauricianisme en question


L’entretien s’est terminé sur la constatation et l’interprétation de l’échec du mauricianisme des années 1982-1983. Le drapeau national et ses couleurs symbolisent bien pour PG l'absence d'un projet national qui viserait à favoriser le dépassement du rapport ethnique :


Vous savez comment est né le quadricolore ? Alors le rouge était la couleur du Parti Travailliste, le bleu du parti mauricien, qui était son adversaire direct, le jaune était asiatique, chinois, et le vert était musulman. Encore une fois l’unité dans la diversité est cette recherche d’un pouvoir dire : je t’ai donné satisfaction, à toi ainsi qu’à toi, j’ai tenu compte de ton existence.


Cette analyse du drapeau mauricien et de sa portée symbolique est, de toutes les critiques, celle qui manifeste chez mon interlocuteur le moins d’espoir de changement. L’incompatibilité des modèles culturels dominants (francophone et hindou) est finalement présentée comme un obstacle majeur au changement social. Devant la force des représentations communautaires données par le drapeau, à l’image de l’arc-en-ciel, image généralement utilisée pour magnifier la réussite mauricienne, Philippe Forget affirme :


Si le drapeau national est comme ça, si la diversité culturelle est devenue un bien touristique, il ne faut pas s’en étonner… Car comment le mauricianisme peut-il devenir un projet politique quand le seul véritable objectif a pour but de satisfaire toutes les composantes de la population ?


Pour conclure, PG poursuit son raisonnement en évoquant le processus chimérique d’une unité transformée en lobby par le jeu politique.


La politique fait son beurre avec plusieurs cultures et elle n’entend pas fondre le tout dans une entité mauricienne, donc l’un renforce l’autre, et ce n’est pas étonnant qu’on se serve dans le tourisme de la diversité culturelle puisqu’on l’exploite en fonction de religions ou d’avantages électoraux.


La situation présente est-elle irréversible ? Globalement oui, semble-t-il dire, mais pas sectoriellement. Finalement, il formule le vœu que la culture et l’art puissent se développer en dehors du champ d'action de l'État, dont les interventions sur les représentations et les comportements sont toujours néfastes.


Le mieux qu’il puisse nous arriver, c’est que les développements de la culture et de l’art soient dissociés de la politique. Seulement le gouvernement est très interventionniste. Il ne veut pas lâcher le morceau culturel, car il en a besoin pour servir ses intérêts. Mais dans sa vraie nature, la culture et l’art devraient être entre d’autres mains que des gens axés sur le résultat électoral dans cinq ans.


Son analyse est que l'on ne peut tout changer mais qu'il faut laisser des marges de liberté à l’expression culturelle et à l’art pour que le lien social soit libéré des instances de représentation officielle qui immobilisent et pervertissent toute tentative d’innovation.


Conclusion


En définitive, la complémentarité des deux modèles fonctionne si bien qu’il est difficile d'en sortir. A la différence des mulâtres et des Créoles, les Indo-Mauriciens n’ont pas eu besoin de se référer au monde blanc pour produire leurs modes d'identifications. Ils ont construit leur propre modèle de société, valorisé par un capital symbolique fortement différencié, à l’image des segmentations sociales qui ont eu cours. En revanche, devant toute atteinte à leur espace culturel déterminant leurs spécificités, la réponse est rapide et sans ambiguïté. Il y a fermeture dessinant une territorialité générale et séparation de tout ce qui pourrait unir. Si évitement hiérarchique il y a dans la société mauricienne, la séparation est aussi une manière d’exprimer que la « cause n’est pas entendue », au sens juridique de l’expression, dans cette société.



Julie PEGHINI7

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1 Quatre communautés et selon le recensement de 1972, le dernier à poser explicitement la question de l’appartenance communautaire : 51,8% d’Hindous, 28,7% de population générale, 16,6% de Musulmans et 2,9% de Chinois.

2 IM, « Entretien avec IM » (domicile, Flacq, Maurice, 25/02/08), 25 Février 2008.

3 Il eut un différend avec le président du conseil d’administration du National Heritage Trust Fund, Philippe La Hausse de la Louvière, à l’issue duquel il avait été limogé en 2004, trois ans après sa nomination. Il a intenté deux procès pour réclamer justice, l’un devant la Cour Industrielle et l’autre devant la Cour Suprême ; il a obtenu gain de cause et touche une pension à vie de 30 000 Roupies en réparation. Le Gouvernement l’a ensuite placé auprès de Pravind Jugnauth, leader du Mouvement socialiste militant et vice-Premier ministre. Il a alors occupé la fonction de Conseiller du Ministre des Finances. En août 2005, il a été nommé Directeur de l’Aapravasi Ghat Trust Fund par Vijaya Teelock au moment où cet institut a été créé. En avril 2007, il est à nouveau limogé par Vijaya Teelock qui l’accuse de détournement de fonds, et il intente un nouveau procès contre cette décision.

4 L’événement qui a marqué la vie politique mauricienne était la dite « guerre des langues » en 1994-95 qui fut à l’origine d’élections anticipées et d’un changement d’alliance politique, le MMM s’alliant désormais au PTR après avoir été l’allié du MSM, qui a perdu les élections déclenchées par les divergences dans le domaine de la politique linguistique

5 Forget, « Entretien avec Forget Philippe » (domicile, Quatre Bornes, Maurice), 22 juillet 2007.

6 Barbara? Waldis, « Comment devenir un bon citoyen mauricien. Propos du corps enseignant au sujet d’une nouvelle matière scolaire?, » in Éducation et formation, actualités et perspectives, ed. Michel Latchoumanin, Collection Tropiques, Paris: Karthala, 2005, 383-97. L'auteur a mené des recherches sur l'éducation à la citoyenneté à Maurice par l’École. Pour elle, cette éducation n'existera pas tant que l’École à Maurice fonctionnera sur un principe d'exclusion : « Une ligne directrice pourrait donc consister dans l'intégration, non pas uniquement des visions citoyennes, mais de plus de réalités citoyennes possibles. Les arguments des milieux à tendance communaliste semblent pour le moment maîtrisés. Les intérêts des milieux aisés ne semblent pas en danger. Les enseignants dépendent de l'État, celui-ci peut donc se permettre de ne prendre en considération qu'une partie de leurs intérêts. Les intérêts des exclus ne sont ni connus, ni considérés et c'est seulement au moment où ceux-ci se manifesteront publiquement qu'il sera une nouvelle fois possible de mesurer si et comment l'éducation à la citoyenneté à Maurice a fonctionné jusqu'à présent ».

7 Maître de Conférences, Université Paris 8.